חברותא בעידן ההפרטה / יפתח גולדמן.

בעולם המערבי נישא דגל ה"קהילה" לרוב על ידי הימין השמרני. בישראל, משמשת ה"קהילה" אחד מהכלים האידיאולוגיים והארגוניים של מהפכת ההפרטה ושל פירוק מדינת הרווחה. "העברת האחריות לקהילה" פירושה לא פעם הסתלקות של המדינה מאחריותה, ו"העצמת הקהילה" מתגלה לעתים קרובות כהפקרתם של ציבורי אדם לשררתם ולנדבת לבם של בעלי הון ושל קרנות פילנטרופיות.

השגשוג של ה"מגזר השלישי" בישראל בשנים האחרונות משקף תופעה זו. עמותות מקומיות וארציות מפעילות גני ילדים, מועדוניות רווחה, תוכניות קידום נוער, מרכזי בריאות ואף בתי ספר, בכספים המגיעים בחלקם ממשרדי ממשלה מדולדלי תקציב ובחלקם מארגונים כמו הג'וינט, "הקרן החדשה לישראל' ונדבנים פרטיים. חלק מן העובדים בעמותות הללו מוטרדים לא פעם מן השאלה האם במעשיהם הם תורמים לחיזוק הקהילה, או מסייעים לחיסולה של מדינת הרווחה ולהתפרקות חברתית כוללת.

לעתים נדמה שהאינטרסים של ההון הפרטי עושים בישראל כבשלהם. הם נאחזים בסיסמת הקהילה, אך תכלית פעולתם היא פירוקה של החברה.

אל מול התמונה העגומה הזאת, ברצוני להציב את משנתו הסוציאליסטית של מרטין בובר. לפני שישה עשורים הציג בובר תפיסה של סוציאליזם קומונאלי, שבו נתפסת הקהילה כתא הבסיסי, אשר ממנו עשויה להיבנות הסולידריות החברתית. בובר הבין שחברת ההמונים, כפי שהתעצבה בעידן המודרני, היא חברה שבה בני האדם הם בודדים, מנוכרים וחסרי אונים לעצב את חייהם. חברת ההמונים והמדינה הפוליטית המנהלת אותה מתפקדות היטב, אבל דווקא תפקוד מוצלח זה הוא הבעיה: המנגנון הפוליטי והכלכלי שולט באדם; היחסים האנושיים והחברתיים, שמבעדם אמור להתבטא ייחודו של כל פרט, נתדלדלו לכלל שיתוף פעולה צר-אופק בתחומי העבודה והצריכה; מסגרות ההשתייכות השונות והמגוונות, אשר העניקו לאדם בדורות קודמים תחושת שייכות וטעם לקיומו, פורקו ונעלמו, או שהפכו לצללי רפאים.

אולם, בובר נזהר מהתרפקות רומנטית על ימים עברו. את המציאות של ימי קדם, אמר בובר, אי אפשר ולא רצוי להחזיר. הדרך לתיקון החברה מובילה קדימה, והיא עוברת מבעד לחידוש הקהילה. מארג עשיר של קהילות מודרניות, הקשורות ביניהן במערכת מסועפת של בריתות ופדרציות, עשוי להוות כלי טוב יותר לניהול ענייני האדם מחברת ההמונים ומן המדינה הפוליטית. הוא עשוי לאפשר לבני האדם לשים סייג לשררתה של הכלכלה הקפיטליסטית, ואולי אף לבטלה כליל.

בובר עצמו לא הרבה להשתמש במלה העברית "קהילה". את המלה הגרמנית "Gemeinschaft" תרגם בדרך כלל כ"חברותא" (ולפעמים כ"עדה"). התרגום המקובל לעברית של מלה זו הוא "קהילה", ובתרגומים של בובר לאנגלית "Gemeinschaft" מתורגם בדרך-כלל כ "Commuity". יכולים אנו לזהות, אפוא, בין ה"חברותא" של בובר ובין "קהילה", ובלבד שנקפיד להבין ב"קהילה" (מושג המשתמע לפנים רבות) את ההוראה המיוחדת שייחס בובר ל"חברותא".

מושג ה"חברותא" עומד אפוא ביסוד הגותו החברתית-סוציאליסטית של בובר, כשם שהחברותא עצמה עומדת ביסוד החברה האנושית הטובה שהציג בחזונו. אולם, על מנת שנוכל להסביר את טיבה ותפקידה של החברותא, עלינו לדון קודם באנתרופולוגיה הפילוסופית של בובר, בתשובתו לשאלה הוותיקה "מהו אדם?".

האנתרופולוגיה הפילוסופית של בובר

יסודות תשובתו של בובר לשאלה "מהו אדם?" מוצגים בחיבורו הפילוסופי "אני ואתה", שפורסם בשנת 1923. על-פי בובר, מתהווה ה"אני" (ה"ego") של כל אדם, מתוך שני סוגי יחסים עקרוניים שהאדם מצוי בהם: היחס "אני-אתה" והיחס "אני-לז". אין ה"אני" קיים בפני עצמו ואין הוא קודם ליחסים שבהם הוא נתון. ה"אני" נוצר ומתהווה מתוך היחסים הללו: מתוך היחס אל הזולת (הנתפס כ"אתה" או כ"לז") מתהווה ה"אני". כאשר נכנס האדם ביחסים עם זולת, שהם יחסי "אני-אתה", ה"אני" שלו הוא "אני" של היחס "אני-אתה". כאשר הוא נכנס ביחסי "אני-לז" הוא מתהווה כ"אני" בעל אופי אחר, "אני" של היחס "אני-לז".

בביטוי "יחס אני-לז" מציין בובר את יחסו של האדם אל העולם שסביבו, ואל בני האדם האחרים, כאל אובייקטים-גרידא. המושגים המאפיינים ביותר את היחס "אני-לז" הם הידיעה (בבחינת הכרה "מדעית" של האובייקט), השימוש והשליטה: כשאני מבין דבר מסוים או אדם מסוים, אני מחיל עליו סדר וחוקיות, שם לו גבולות (ובכך שם גבולות להשפעתו עלי).

כשאני משתמש באדם אחר לצרכי (כמו, למשל, ביחסי מוכר-קונה), אני מכונן עמו יחסים של "אני-לז", ובכך מתכונן גם ה"אני" שלי כחלק מן היחס "אני-לז". לעומת זאת, היחס "אני-אתה" הוא היחס שבו ה"אני" אינו ניצב מול אובייקט גרידא, אלא מול סובייקט אחר, הנתפס (או נחווה) ככזה. בובר קורא ליחס זה "זיקה". כאן אין שליטה, שימוש או הצבת גבולות. הזולת הנחווה כ"אתה" אינו חפץ אלא חיים, תנועה, התהוות. ועוד: זיקת ה"אני-אתה" לעולם היא זיקת גומלין. היא מתקיימת משני צידי היחס. נדמה לי, שלא נחטא אם "נתרגם" את מונחיו הקשים של בובר "יחס אני-לז" ו"יחס אני-אתה" למונחים המקובלים יותר – יחסים אינסטרומנטליים ויחסים אותנטיים.

ובכן: על-פי בובר, כשאני מתייחס אל הזולת באופן אינסטרומנטלי, אני מכונן את עצמי כ"אני-אינסטרומנטלי", וכשאני מתייחס אליו בזיקה אותנטית, אני מכונן את עצמי כ"אני-אותנטי". נחזור ונדגיש: האני נוצר בּיחס וחי בתוכו. ועוד: אין האני מתכונן ביחס המופשט גרידא אל הזולת, אלא בדיבור, באמירה או במעשה. כלומר, ביחס המוגשם, הקונקרטי. לדברי בובר, "הווייתו של אני והגייתו אחת הן. הגייתו של אני והגייתו של אחד מאבות-הדיברות [אני-אתה; אני-לז] אחת הן".

בפילוסופיה של הנאורות, בראשית העידן המודרני, עלה לגדולה הרעיון של ההשתקעות בתוך ה"אני", והחיפוש אחר ה"אני" הטהור, הנקי מכל יחס חברתי או השפעה חיצונית (נזכר ב"אגו קוגיטו" של דקרט). רעיונות כאלה חוזרים ומופיעים בימינו בכמה מהגילויים התרבותיים של ה"ניו-אייג'". על-פי בובר, השתקעות וחיפוש כאלה הם מעשה של סתירה עצמית. אין ה"אני" מתגלה בהשתקעות זו, אלא מתבטל, שהרי הוא אינו קיים, אלא ביחסו אל הזולת. אין "אני" בלא חברה, ואין אני-אותנטי בלא יחסים חברתיים אותנטיים. בהקדמה להוצאה בעברית של "אני ואתה", מ-1959, כתב בובר אודות שיטתו הפילוסופית:

"הרשות נתונה לכנות פילוסופיה זו בשם פילוסופיה של דו-שיח, שהרי יסודה בדעת הנפש, שאין הווייתנו מוצאת את תיקונה כעצמה אלא במגעו של איש לאיש, בזיקה של אני ואתה זה לזה, זו זיקה שלבושה דו-שיח".

בתוך היחס האותנטי אל הזולת, בתוך היחס "אני-אתה", מכונן האדם את ה"אני" שלו כאני-אותנטי. רק בתוך היחס הזה יכול האדם להגיע אל מימוש הפוטנציאל האנושי, אל הגשמת מהותו, אל דרגה של שלמות אנושית שבה הוא תופס עצמו ונתפס על-ידי זולתו כשלמות ולא כ"פונקציה" חלקית בלבד ("פונקציה חלקית" כגון: "מוכר", "קונה", "מלצר", "מורה", "תלמיד", "גבר", "אשה"…). אולם, מדגיש בובר, גם היחס האינסטרומנטלי של האדם אל הזולת ואל עצמו, יחס ה"אני-לז", הוא מאפיין הכרחי של הקיום האנושי. "בלי הלז אין האדם יכול להתקיים", אומר בובר, "אולם מי שחי רק עמו בלבד, הוא אינו האדם". היחס "אני-לז" אינו רע כשלעצמו. לאדם יש צרכים שעליו לספקם על מנת להתקיים, ואין הוא יכול לספק אותם בלי מידה של התייחסות מכשירנית אל עצמו ואל זולתו (כאשר אני קונה כיכר לחם במאפיה, אני מתייחס אל האופה כאל מעין "מכשיר" לסיפוק צרכי).

אולם הסכנה שביחס "אני-לז" היא ההתיימרות שלו למלא ללא שיור את עולם היחסים של האדם, ולהשתלט עליו. אין האדם יכול למלט עצמו מ"עולם-הלז", אומר בובר. מעל "עולם הלז" מרחפת נוכחותו של ה"אתה" כרוח המרחפת על פני המים. אי אפשר לחיות כל הזמן ב"עולם האתה". את החיים הראויים תיאר בובר כחיים של תנועה מתמדת בין ה"אתה" לבין ה"לז".

בובר ירד, אפוא, למלוא עומקה של הגדרת האדם כבריה חברתית: בין מרכיביה של הגדרה זו עומדת התלות ההכרחית של האדם בזולתו, ופירוש הדבר שגם יחסי השימוש והשליטה הכרחיים לקיום האנושי. תחום-הכרח זה הוא היסוד, שעליו מוקם מקדש היחסים האותנטיים, יחסי "אני-אתה", או הוא המים שרק על גבם יכולה הרוח לרחף. ביחס "אני-אתה" מוצא היחס "אני-לז" לא רק ניגוד, אלא גם הצדקה לקיומו. יתר על כן, החיים ב"עולם-הלז" אינם רק תנאי הכרחי לרגעים האותנטיים המתחוללים במקדשו של ה"אתה"; הם גם בחזקת ייעוד עבור מי שזכה להיכנס לפני ולפנים של המקדש. כלשונו של בובר: "כאן, בארץ החולין, רבת הפגמים, על הניצוץ לעמוד בניסיון ובמבחן".

הבעיה החברתית והאנושית של תקופתנו, אומר בובר, היא עלייתו והשתלטותו של ה"לז" על כל החיים החברתיים. במדינה הפוליטית המודרנית, ובכלכלה הקפיטליסטית, התעצמו יחסי ה"אני-לז" כמעט עד כדי הצמתה מוחלטת של היחס האותנטי "אני-אתה".

חברותא וסוציאליזם

מן האנתרופולוגיה הפילוסופית של בובר נעבור אל תפיסת החברה שלו, ואל השקפתו הסוציאליסטית, שבמרכזה מושג ה"חברותא". כבר במבט שטחי ניכר, כי יש קרבה מהותית בין ה"חברותא" ובין היחס "אני-אתה". אולם, בובר מעולם לא סיפק הגדרה ל"חברותא". יתר על כן, נראה שהמושג משמש אצלו בכמה אופנים שונים: במקומות מסוימים נדמה, שיש זהות בין החברותא לבין יחס "אני-אתה". אולם דבר זה אינו מתיישב עם מכלול הדיון של בובר בחברותא בכתביו השונים. היחס "אני-אתה", לדברי בובר, הוא תמיד רגעי; על ה"אתה", הפרט, נגזר שישוב ויהיה ל"לז" בחלוף רגע הזיקה. לעומת זאת, על החברותא דיבר בובר בדרך-כלל לא כעל "רגע" אלא כעל צורת חיים, על פני רצף של זמן, המלכדת ציבור אנשים לכלל קבוצה או עדה בעלת "משטר פנימי של חיים משותפים" (כלשונו). קשה לזהות, אפוא, את המושג "חברותא" אצל בובר עם המושג "יחס אני-אתה".

כאמור, נראה שהבעיה שלפנינו נובעת מחוסר עקיבות אצל בובר, ופתרונה מחייב הכרעה פרשנית המבחינה בתורתו בין עיקר לטפל, או בין ניסוחים מדויקים פחות או יותר של תורתו. לדעתי, הדרך הפרשנית ההולמת ביותר את מכלול הגותו של בובר היא זו: החברותא אינה, כשלעצמה, היחס האותנטי "אני-אתה", אלא היא המצע החברתי, המאפשר לזיקות "אני-אתה" לבוא לכדי מימוש. זיקות אלה הן מטבען רגעיות וספונטניות. הן יכולות להופיע בכל זמן ומקום, אפילו במפגש של שני זרים ברכבת. מפגש כזה יכול להיות רגע של אותנטיות, אבל עדיין אינו חברותא. החברותא מופיעה כאשר בני אדם מארגנים את חייהם באופן שיבטא, בתוך עולם ה"לז" (שאין מנוס ממנו), משהו מטעמו של ה"אתה", באופן שיחליש את תוקפו של עולם ה"לז" ויצור בתוכו הזדמנויות רבות יותר להופעתו של היחס "אני-אתה".

יצירת חברותות, שלא כמו מפגשי "אני-אתה" גרידא, כבר אינה בגדר "אירוע נצחי": היא בבחינת פרויקט חברתי-היסטורי. היא המשימה הראשונה במעלה של הסוציאליזם.

הסוציאליזם, לפי בובר, פירושו מאמץ מתמיד לחידוש מבנה החברה, כלומר, צמצום תחומם של היחסים האינסטרומנטליים המנוכרים (יחסי "אני-לז"). לשיטתו, הבעיה המרכזית שהסוציאליזם צריך לפתור אינה הניצול הכלכלי באופן הייצור הקפיטליסטי, ואף לא הדיכוי הפוליטי באמצעות המדינה. שני אלה הם אכן בעיות חמורות שיש להתמודד עמן; אולם בעיית היסוד של החברה המודרנית היא דלדול היחסים החברתיים, פירוק המסגרות החברתיות הקונקרטיות, והחלפתן ב"חברת המונים" אטומיסטית.

שגשוגו של הקפיטליזם, כמו גם שגשוגה של פוליטיקת-ההמונים, קשורים בקשרי גומלין עם התפרקות החברה. הדרך לשחרור מהפוליטיקה המנוכרת ומהקפיטליזם היא ריפוי רקמת התאים החברתית ושיקומה. בובר גרס, כי אם לא תהיה החברותא – הקבוצה השיתופית הקונקרטית – יסוד מרכזי בסוציאליזם, לא יוכל הסוציאליזם למלא את ייעודו כמשחרר האנושות, אפילו אם ינצח את הבורגנות בזירות החברתיות, הפוליטיות והכלכליות. השתלטות על אמצעי הייצור, למשל, והעברת הבעלות עליהם לידי הכלל, אינה מספיקה, אינה כשלעצמה סוציאליזם. כך מסביר בובר ב"נתיבות באוטופיה":

"אומרים למשל: הסוציאליזם הוא העברת השליטה על אמצעי הייצור מידי בעליהם לידי הכלל; אבל עיקר העיקרים הוא מה פירושו של הכלל הזה. […] שותפות שאינה עשויה מחיי-חברותא אמיתיים של קבוצות קטנות וגדולות, השוכנות יחד ועובדות יחד ומיחסי-גומלין של קבוצות אלה, לא תהיה אלא כאחיזת עיניים, כהעמדת-פנים, כשקר גדול מני ים. ובכן, הכל תלוי בכך, אם הקולקטיביות, אשר לידיה תעבור רשות-השליטה על אמצעי-הייצור, תאפשר ותקדם, לפי מִבנָה ומוסדותיה, חיי-חברותא, חיי-שותפות אמתיים של הקבוצות השונות, עד שהן עצמן ייעשו אפילו לנושאיו ממש של תהליך הייצור".

תנאים לאי-כישלון

מן הדברים הקודמים ברור מדוע ראה בובר בתנועה הקיבוצית של זמנו התגשמות של חזונו הסוציאליסטי. הוא ראה בקיבוצים ובקבוצות תאים חברתיים-שיתופיים, המכוננים ביניהם פדרציות שיתופיות (תנועות קיבוציות, בריתות בין תנועתיות, הסתדרות כללית וכו') ופועלים לבנייתה של החברה כולה כ"קהילה של קהילות". בימינו, כאשר התנועה הקיבוצית נמצאת במשבר חמור, ומרבית הקיבוצים עברו תהליכי הפרטה עמוקים, קשה לנו לקבל את בובר כפשוטו. יחד עם זאת, ההשתלטות המוחלטת של הקפיטליזם על חיינו הכלכליים, ושל אידיאולוגיית ההפרטה על חיינו החברתיים והתרבותיים – השתלטות שאחד מגילוייה הבולטים הוא משבר הקיבוץ – מחייבת מענה. איננו יכולים להיות אופטימיים כבובר, אך איננו יכולים להתעלם מקריאתו לבנייתה מחדש של הקהילה, ולעיצובה מחדש של החברה כחברה של קהילות. נדמה, שטרם מצאנו פתרון טוב יותר לעמידה מול שררתן המוחצת של הכלכלה הקפיטליסטית ושל הפוליטיקה המנוכרת.

בובר היה אופטימי, אך לא נאיבי. חשוב לזכור, שהוא לא הגדיר את הקיבוץ כהצלחה, אלא כ"ניסיון שלא נכשל", ולכל היותר כ"אי-כישלון למופת". תנועה קומונאלית-סוציאליסטית יכולה לייחס לעצמה הצלחה רק אם חוללה טרנספורמציה משמעותית (עד כדי מהפכה של ממש) בחברה הכללית – רק במידה שבה הפכה החברה כולה לפדרציה של קהילות שיתופיות. לכך לא הגיעה תנועה קומונאלית בשום מקום ובשום עת בעידן המודרני. גם הקיבוצים היוו, בשיא פריחתם, אחוזים בודדים מכלל הישוב היהודי בארץ ישראל.

הפער שבין החזון המהפכני של טרנספורמציה חברתית כוללת, לבין ההגשמה הממשית של כמה כפרים שיתופיים בודדים (ואפילו מאות בודדות של כפרים כאלה) עשוי להיות בלתי נסבל. המתח עלול לקרוס אל אחד מקצותיו המנוגדים. הפרויקט השיתופי עלול להיכנע, "להישטף בזרם", לוותר על דפוסיו המיוחדים ולאמץ אופי שאינו שונה מהותית מזה של החברה הכללית. מצד שני, הוא עלול – דווקא לשם שמירה על אופיו המיוחד – להסתגר, להתבדל מן החברה הקיימת ולברוא לעצמו "עולם משלו". כמה מן הקומונות הנוצריות בצפון אמריקה הלכו בדרך זו.

בובר התריע נגד שתי הסכנות הללו. בפני הקהילות השיתופיות, שבשבחן דיבר, הציב כמה דרישות מחמירות, שרק אם תמלאנה אותן תוכלנה להיחשב ל"אי-כישלון". ראשית, עליהן להתמיד בקיומן ולא להתפזר כעבור זמן קצר. שנית, עליהן להישאר שיתופיות ולא לעבור למחנה הקפיטליסטי. שלישית, עליהן לכונן קשרים פדרטיביים עם קבוצות אחרות, דומות להן. ורביעית, עליהן לעמוד בקשר חי ופעיל עם החברה הכללית שסביבן – קשר של השפעה, משיכה וחינוך.

תהליכי ההפרטה ופירוק הסולידריות בחברה הישראלית של ימינו עמוקים וחמורים מכל מה שהכיר בובר או חזה. אפילו המפלגה הפוליטית – שבובר ראה בה צורה מוגבלת ומנוכרת של שותפות – אפילו היא כמעט ועברה מן העולם. נדמה, שהישראלים של ימינו אינם מכירים עוד דפוסי שותפות והשתתפות, פרט לשיתוף הפעולה הפסיבי והאינרטי בתוך המנגנון הסחורתי האדיר של הקנייה והמכירה.

אפילו ה"מועדון", שנשא עמו בעבר משמעות של התוועדות ומפגש רעים, הפך בימינו ל"מועדון לקוחות". באופן פרדוקסלי, דווקא במציאות זו של הפרטת עומק, שב ומשגשג שיח הקהילתיות. אלא שאין זו קהילתיות הנלחמת בהפרטה, אלא קהילתיות המשמשת כלי נשק של ההפרטה. היא לא יוצרת סולידריות חברתית, אלא מפרקת אותה: בישובים "קהילתיים" מתארגנים התושבים כדי לחסום כניסתם של גורמים לא רצויים; בתי ספר מאמצים לעצמם גוון "קהילתי" מיוחד, המכסה לא פעם על מגמות של בדלנות, הסתגרות וסגרגציה. עמותות קהילתיות למיניהן הולכות ותופסות את מקומה של המדינה בסיפוק שירותי רווחה וחינוך לאזרח, כשהן נשענות יותר ויותר על הון פרטי. כל אלה הם קריקטורות מעוותות של תורת הקהילה של בובר.

תנועות הבוגרים של תנועות הנוער החלוציות (הנוער העובד והלומד, השומר הצעיר, המחנות העולים וקבוצות הבחירה) הן הדוגמאות הקרובות ביותר בימינו לפרויקטים שיתופיים, המקיימים את התנאים שהציב בובר. תנועות אלה מקִימות בשנים האחרונות קבוצות שיתופיות הקשורות ביניהן בקשר פדרטיבי הדוק, ומגשימות משימה חינוכית בחברה. אולם, התנועות הללו תופסות לא פעם עמדה עוינת ומתנכרת כלפי החברה הכללית. הן נוטות לחלק את העולם ל"משלנו" ול"לא משלנו". היחס השיתופי, האותנטי מאפיין את הקבוצות בתוכן פנימה, ואת היחסים בין הקבוצות. אולם כלפי הסביבה הלא-שיתופית מציגות הקבוצות הללו חשדנות, בדלנות וזלזול המגיע לפרקים עד כדי ניצול ציני.

בית הספר "חברותא"

קשה להיות אופטימי במציאות כזאת. אבל גם אי אפשר להישאר אדיש אל מול הסכנות החמורות שבהפרטה. על-כורחנו אנחנו שבים וסורקים את השדה, שבים ומחפשים אחר מעש אנושי העשוי לחולל שינוי, ואחר מוסד חברתי העשוי לשמש נושא לשינוי זה. כמעט מאליהם צצים ועולים שני מושגים, אשר תפסו מקום מרכזי בהגותו החברתית של בובר: "החינוך" ו"בית הספר".

האם יכול בית הספר (ולא בית הספר ה"קהילתי" במשמעות המפריטה המקובלת בימינו) לשמש גרעין להתהוות מחודשת של קהילות וקטליזטור לעיצוב מחדש של החברה הישראלית כ"חברה של קהילות"? האם יכול בית הספר לעצב את עצמו כ"חברותא" בובריאנית? הפוטנציאל לכך טמון בעובדה, שבית הספר הוא עדיין המוסד החברתי המרכזי שבו נפגשים צעירים ומבוגרים, ילדים, מורים והורים, לפעילות שאינה רק "עבודה", "מְכירה" או "צרכנות". במלים אחרות, הוא מוסד חברתי שאינו מתנהל רק על פי חוקי השוק. אפשר, שהוא משמר עדיין כוחות חברתיים ואנושיים של התנגדות למנגנון השוק.

בית הספר הוא מקום למפגש אנושי ולמעשה יצירה אנושי. הוא יכול להוות מסגרת ליצירתה של תרבות מקומית, עצמאית, קהילתית, אשר אינה נזקקת ל"סחורות התרבותיות" של הקפיטליזם. הוא יכול להיות פורום ללימוד ולפיתוח של תודעה חברתית-פוליטית אלטרנטיבית לזו השלטת; הוא יכול להוות בסיס של חוסן קהילתי, שאינו מתבדל מן החברה אלא פועל לשנותה; הוא יכול להוות תווך למפגשי אני-אתה בין מורים ותלמידים, בין מורים והורים, ובין מורים, תלמידים והורים לבין עצמם.

בבואנו לבחון את רשימת התנאים שהציב בובר ביחס לבית הספר "חברותא", שאפשרות קיומו משורטטת כאן, אנו רואים שאם איננו רוצים לוותר כליל על חלק מן התנאים, אין לנו ברירה אלא להחליש את תוקף הדרישה המנוסחת בהם. מצד שני, עלינו לחבר אליהם תנאי נוסף, שאינו מופיע במפורש אצל בובר. שני התנאים שעלינו להחליש את עוצמתם הם התנאי הראשון והשני: במציאות המפורטת של החברה הישראלית דהיום, התביעה כי בית הספר יתפקד כיחידה של שיתוף חברתי וכלכלי מלא (כמעין קיבוץ) היא רדיקלית במובן הרע של המילה. רק מתי מעט יהיו מוכנים להצטרף לניסיון כזה, וגם הם – ספק אם יוכלו להגשימו הלכה למעשה.

עלינו להסתפק, אפוא, בתביעה כי בית הספר יציג דפוסים מסוימים של שותפות מוגבלת (אך רחבה ככל האפשר) בתחומים מקצועיים, תרבותיים וחברתיים. כמו כן, קשה לדבר בשעה זו על פדרציה נרחבת הגדלה במהירות של "בתי-ספר-חברותות". גם כאן עלינו להכיר באילוצי המציאות. אלה אשר ייענו לאתגר יהיו מעטים. מעטים מאוד. בית ספר אחד, אולי שניים. פדרציה של עשרה בתי ספר כאלה נראית כחזון רחוק.

התנאי שאותו עלינו להוסיף לרשימה, הוא תנאי קיומן של למידה פוליטית, שיחה פוליטית ומעורבות פוליטית בבית הספר. אחד המאפיינים הבולטים של רבים מבתי הספר הסגרגטיביים, הוא ההימנעות שלהם מכל עיסוק בפוליטיקה. האדישות הפוליטית מחפה, בעצם, על אדישות כלפי כל מה שמחוץ לגדר בית הספר. אדישות כלפי כל זולת.

בית הספר "חברותא" יהיה מקום שבו לומדים בצוותא מורים, הורים ותלמידים אודות הנזקים שבמשטר הכלכלי של הקפיטליזם, ואודות אפשרויות כלכליות חברתיות ותרבותיות אחרות. בעיני רוחי אני רואה בית ספר כזה המארח בשעות הערב קורסים של "המכללה החברתית-כלכלית", שבהם נוטלים חלק מורים והורים בצוותא.

בובר לא תבע מן החברותות שתהיינה פוליטיות. הוא אף דרש מהן להימנע מפוליטיזציה. אולם עבור בובר "פוליטיקה" פירושה תמיד רוח חברתית מנוכרת. התנגדותו לפוליטיקה נבעה דווקא מתוך עמדה המחייבת מעורבות חברתית עמוקה של החברותא ושל חבריה. מעורבות כזאת היתה כמעט המובן מאליו בדורו של בובר, בשנות השיא של הציונות ושל מפעליה הלאומיים. היא כלל לא מובנת מאליה בעידן שלנו, עידן האינדיבידואליזם המזויף והאדישות החברתית. משום כך, אני טוען, שהוספת תנאי מפורש זה אינה סותרת את רוח דבריו של בובר, אלא הולמת אותה.

מה דרוש כדי להקים את בית הספר "חברותא"? זו אינה השאלה הנכונה, משום שהיא מכוונת לנטישה של מערכת החינוך הציבורית ה"רגילה", לשם הקמתו של דבר חדש. השאלה הנכונה היא: מה דרוש כדי להפוך בית ספר ציבורי רגיל לבית הספר "חברותא"? לדעתי, הדברים הנחוצים אינם בבחינת בל יימצא: נחוצה מנהלת נלהבת, דרושה קבוצת מורים המסורה לרעיון, ונחוצים הורים המוכנים להתגייס להובלת התהליך. אנשים כאלה עשויים להימצא בכל מקום – גם במקומות שבהם לא שמעו על בובר. אפשר שיש כאלה בין ההורים של תלמידיך, או בין המורים של ילדיך.

ביבליוגרפיה

בובר מרטין, "נתיבות באוטופיה", הוצאת עם עובד (תל אביב, 1983)

בובר מרדכי מרטין, "אני ואתה", בתוך: בובר מ. מ., בסוד שיח (תרגום: צבי וויסלבסקי), הוצאת מוסד ביאליק (ירושלים, 1973)

בובר מרטין, "על החברותא"; בובר מרדכי מרטין, "דו-שיח", בתוך: בובר מ. מ., בסוד שיח, (תרגום: צבי וויסלבסקי), הוצאת מוסד ביאליק (ירושלים, 1973)

לחץ כאן הורדת לימוד שנערך מטקסט זה לגרעין צור אוגוסט 2012: דף למידה על המעשה הקבוצתי כתיקון

מודעות פרסומת
גלריה | פוסט זה פורסם בקטגוריה כללי, עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s