בין חברה למדינה \ מרטין בובר

בסוף שנת 1938 פירסם ברטראנד ראסל ספר בשם 'תעצומה' (Power), ספר שהמחבר הגדירו כ'ניתוח סוציאלי חדש'. שם הוא אומר, שהתעצומה היא 'המושג העיקרי במדעי החברה, במשמעות זו שהאנרגיה היא המושג העיקרי בפיזיקה'. הנחה נועזת זו של בעל-היגיון חשוב, המזכירה לנו את תורתו של ניטשה, שראסל נלחם בו בתוקף, דוגמא מובהקת היא לעירוב תחומים זה בין היסוד הסוציאלי והיסוד הפוליטי, הנוהג עדיין אפילו בימינו, מקץ מאה שנה לסוציולוגיה המדעית. דבר ידוע הוא מאז, שהיצירים החברתיים כולם יש בהם קורטוב של תעצומה, של מרות, של שררה, שהוא צורך קיומם; אבל אין יסוד זה עיקר בשום יציר חברתי שאינו פוליטי. והרי זה דווקא העיקר בכל היצירים האלה, שבני-אדם מתחברים ונכנסים ושרויים בזיקה של חיבור הדדי, והוא יסודה של כל חברה קטנה או גדולה. אי אתה רשאי להחליף יסוד ראשוני זה ביסוד משני, את ההתחברות בכניעה, את השיתוף בשילוט. בדין אומר הסוציולוג האמריקני מאק-איוור: 'מזהה אתה את הסוציאלי בפוליטי, הרי אתה נכשל בשיבוש שאין כמותו, החוסם בפניך לגמרי את הדרך להבנה כלשהי הן של החברה והן של המדינה'.

ההבחנה הלקויה בין שני היסודות האלה, שעל שיתופם המפוקפק פחות או יותר עומד כל קהל-אדם, עתיקת-יומין היא.

כמעט בכל האימפריות של המזרח הקדום אין אתה מוצא אפילו התחלה להפרדה מושגית בין יצירי-ציבור מדיניים ולא-מדיניים, וודאי טעמו של דבר הוא בכך, שבמציאות לא היתה ליצירים הלא-מדיניים הוויה עצמאית והתפתחות עצמאית. יצאה מכלל זה סין העתיקה בלבד, שקיימות היו בה שתי תרבויות זו בצד זו, התרבות המדינית-עירונית, המרוכזת מסביב לחצר המלכות והבנויה על הצבא, הפקידות והספרות הרשמית, והתרבות הכפרית, המיוסדת כולה על הקהילה הכפרית – האחת כל עצמה תרבות פוליטית היסטורית, והאחרת כל עצמה כאילו היא עומדת מחוץ להיסטוריה, כלומר שאינה נקבעת אלא על-ידי הקצב החוזר ונשנה של תקופות השנה ושל דורות בני-אדם הבאים וחולפים, תרבות חברתית במשמעה המצומצם. תרבות זו האחרת, שעצמאית היא במידה לא מועטת ומסוימת בתוך עצמה, היא-היא שהושתתה עליה תורתו של לאוֹ-צה, המעמידה בין היחיד למדינה (הכוונה למדינות החלקיות שמהן מורכבת היתה הממלכה הסינית) שני יצירים שחברתיים הם בהחלט, את הבית והקהילה, וכנגד זה בתורת קונפוציוס, המושרשת בתרבות העירונית, לא שרד מאלה השניים אלא הבית, המשפחה בלבד, ואין כל זכר עוד לקהילה.

מאתיים שנה אחרי לאו-צה מעמיד אריסטו את המשפחה והקהילה – בדומה ללאו-צה גם הוא מתכוון לקהילה הכפרית – בין המדינה לבין היחיד, ואל הקהילה נספחים סוגים שונים של חבורות; אבל את הקטיגוריה של החברתי, את השותפות (קוֹינוֹניה), אין הוא יודע אלא במשמעותה הכללית ביותר, ולפיכך יכול הוא לראות במדינה אחד מסוגיה של השותפות, והוא הסוג העליון והמקיף את שאר כל הסוגים, שמצד אחד אינם אלא שלבים מוקדמים לו ומצד אחר תשמישים בלבד לתכלית המדינה. הרי שגם כאן לא ניתנה לנו הפרדה קטיגוריאלית אמיתית בין היסוד הסוציאלי לבין היסוד הפוליטי; וכשהוא מגדיר את האדם פעם כיצור שותפי (זוֹאוֹן קוֹינוניקוֹן), ופעם הוא מגדירו כיצור מדיני (זוֹאוֹן פוליטיקוֹן), אין הוא מתכוון אלא לדבר אחד. ואף-על-פי שהוא אומר בפירוש, שלא נוצר האדם בשביל שותפות הפוליס בלבד אלא גם בשביל שותפות-הבית, הרי הוא רואה את הפוליס בחינת ה'קוינוניה' המושלמת, שבה ורק בה מוצאים חיי צוותא של בני-אדם את טעמם ותכליתם; ולא עוד אלא הוא מכנה אותה בשם שותפות כל השותפויות הנפרדות, שבה הן מתלכדות כולן, המשפחה והקהילה והחבורות והאגודות למיניהן. מושג המדינה שלו חופף את מושג החברה שלנו, שהיא אחדותן של כל החברות השונות בתוך כלל-עם מסוים, ובזה נסתם המבוא להבחנה והפרדה רצינית ועקיבה בין היסוד הסוציאלי ליסוד הפוליטי.

גם הסטוֹאָה, שהפליגה דרך ארוכה בכיוון זה, לא הגיעה לידי ההכרה הספציפית של היסוד הסוציאלי. אמנם, בסוף ימיה של זו שינה מארקוס אברליוס מן המטבע של אריסטו בהגדרת האדם ושיווה עליה גוון סוציאלי, באמרו: 'נוצרנו לשם שיתוף מעשה'. אבל עדיין לא נתמלא אותו תנאי, שבהעדרו אין שום ספציפיקציה זוכה לטיבה של הכרה אמיתית, והוא לחשוב, לתאר ולברר אותם יסודות-המציאות המתאימים למושגים הספציפיים החדשים. ממושג החברה החדש מופקעת כאן הממשות עם שמופקע ממנו כל תיחום, ודבר זה נעשה בדרך מליצה נשגבה; גורסים את האידיאל של ההומניזם האוניברסלי בלי להורות דרך למימושו. בין שמדבר הסטואיקן בלשון חברת המין האנושי (societas generis humani) ובין שהוא מדבר בלשונם של הקודמים על הפוליס הגדולה (מיגאלוֹפוֹליס), כלומר פוליס המקיפה את כל כדור הארץ, דבר אחד הוא: רעיון נלהב קם לעומת המציאות, אבל אין ביכולתו למצוא את הרחם, שממנו יוליד את הדמות החיה החדשה, לפי שנתפשט מן הגשמיות. מדינתו של אפלטון, שיסודה בפוליס האתונאית עם שהיא מתכוונת נגדה, היתה מכל מקום בחינת בנין, אף כי רק במחשבה בלבד; סיסמתו של זינוֹן, מאה שנה אחר כך, 'רק אורח-חיים ורק מערכת-מדינה אחת', שוב לא היה בה אלא משום רגש נאצל, וגם הוא, הרגש הזה, היה צומק והולך עד שיכול היה ציצרו לראות את התגשמותה של הקוסמופוליטיות בקיסרות הרומאית.

ימי-הביניים הנוצריים חידשו את מושג-היסוד של האוניברסליזם הסטואי בצורה מנוּצרת, עם שכינו את האנושות הנכספת פעם בשם 'רפובליקה של המין האנושי' (republica generis humani) ופעם בשם 'הכנסייה האוניברסלית" (ecclesia universalis), אלא שהיסוד הסוציאלי כשלעצמו עיתים בא כאן לידי ביטוי צרוף, שהסטואה לא ידעה כדוגמתו. כך, למשל, אומר ויליאם מאוקם, ההוגה הגדול של המאה הארבע-עשרה, אשר תורתו על האינטואיציה ביטלה את האסכולאסטיות: 'כל המין האנושי עם אחד הוא; כללות בני-התמותה היא חֶבֶר אחד של הרוצים להיות מחוברים זה עם זה, וכל חבורה מיוחדת מוכרת כחלק מן החבר הזה'. אך בדרך-כלל אין המחשבה של ימי-הביניים יוצאת מגדר הערבוב האריסטוטאלי של הסוציאלי עם הפוליטי.

רק בתקופת הרנסאנס המאוחר יצאה המחשבה בהסתערות להגנת זכותם העצמאית של האיגודים הבלתי-פוליטיים לעומת המדינה. הסתערות זו מצאה את ביטויה החזק ביותר בספר 'פוליטיקה' של חכם-המשפטים הגרמני אַלתוּזיוּס (1603). אבל דבר זה, שכל האיגודים כולם ניראים כמחוברים זה עם זה, הווה אומר, שהחברה לפי מהותה חברה של חברות היא, דבר זה חידוש מכריע הוא בהכרה הסוציולוגית. ואמנם נדחק חידוש זה עד מהרה למשך מאתיים שנה על-ידי הרעיון של כוח-שלטונה הבלתי-מוגבל של המדינה, רעיון המופיע עתה בעקיבות שלא היתה עדיין כמותה.

בשיטתו של הובס מבוטלים יצירי-הביניים ביטול עקרוני, לפי שבעיניו אין שלבים מוקדמים להתהוות המדינה, אלא שהיחידים שאינם מקושרים זה עם זה מתאחדים למדינה מתוך פחד, שאם לא יעשו כן ישמידו זה את זה. הווה אומר: המדינה שתגיע לשלמותה תסלק את שרידה האחרון של החברה. למדינה שלמה זו התקרב במידה ניכרת המשטר הידוע בימינו בשם טוטאליטרי.

עליית המעמד השלישי, המתחילה בימיו של הובס, המעמד שניגש באותה תקופה להעמיד במקום החברה הכפולה של ימי-הביניים חברה אחידה – אמנם גם חברה זו מסתיימת בו במעמד זה – גרמה לליבראליזם של המדינה כלפי היחידים ולאי-ליבראליזם גובר והולך של המדינה כלפי האיגודים. המדינה לא נהגה סובלנות בחברה אלא במקום שהיתה זו חברה מרוססת ונטולת-מבנה, כדרך שהקפיטאליזם התעשייני המודרני בתחילתו השתדל שלא יהיו לפניו אלא יחידים ללא זכות התאגדות. שתי ציטטות יעידו על המגמה ההולכת וגוברת. כמאה שנה אחרי הופעת 'הלוויתן' כותב הפיזיוקראט טירגוֹ (Turgot) באנציקלופדיה, בערך 'קרנות' fondations)): 'האזרחים יש להם זכויות, זכויות קדושות בעיני גוף החברה ממש (בכינוי זה לא התכוון טירגו אלא למדינה); הם עומדים ברשות עצמם; הם יסודותיה מחויבי-המציאות אבל הגופים המיוחדים אינם מכוח עצמם ולא לשם עצמם; הם לא נוצרו אלא לשם החברה, וחייבים הם לחדול להתקיים בו ברגע שהם חדלים להיות יעילים'. חמש שנים לאחר-מכן פירסם רוסו את 'האמנה החברתית', ספר שבמושג העיקרי שלו, הוא הרצון הכללי, ממוזגים שוב היסוד הסוציאלי והיסוד הפוליטי באופן מפוקפק ביותר. אף-על-פי שיודע רוסו להבחין יפה בין האמנה החברתית ובין הקמת ממשלה בדרך החוק, הריהו אומר: 'כדי שהרצון הכללי יבוא לידי ביטוי, צריך שלא תהיינה חברות חלקיות בתוך המדינה'. פירושו של דבר: אסור שתהיה קיימת לעומת המדינה – חברה הבנויה מחברות שונות קטנות וגדולות, כלומר חברה בעלת מבנה סוציאלי אמיתי, שבה מתייצגת התחברות היחידים הרבגונית, הנולדת ממנה ובה, לשם תכליות משותפות של שיתוף פעולה ושיתוף הוויה, התחברות שהיא תמצית-חייה של הצוותא. ואם בכל זאת קיימות חברות חלקיות, ממשיך רוסו, 'צריך להרבות את מספרן ולמנוע את אי-שיוויונן'. ופירושו של דבר: אם אי-אפשר לעכב את התהוותן החופשית של חברות, יש לצמצם את תחום פעולתן על-ידי חברות כאלה, שתהיינה נקבעות בכולן על-ידי כוונותיה ותיכנוניה של המדינה, ויש לשקוד שכוחן של החברות החופשיות לא יעלה לעולם על כוחן של החברות התלויות במדינה.

המהפכה הצרפתית יכולה היתה בדרך-כלל להסתפק במילוי דרישתו השלילית של רוסו, בייחוד משמעדה וביטלה (דבר שכבר ניסתה הממשלה בימי לואי השישה-עשר) את זכות ההתאגדות, וזה – כמו שנאמר בהחלטת האסיפה המחוקקת מאוגוסט 1791 – לפי ש'מדינה שהיא חופשית לחלוטין אינה רשאית לסבול קורפורציה בקרבה'. ואולם את מימושן של שתי הוראותיו של רוסו במשותף ולסירוגין ובקנה-מידה גדול אתה מוצא בתולדות המהפכה הרוסית.

רק אחרי לידתה של החברה הבורגנית המוגמרת מרחם המהפכה נתאפשרו הנסיונות להעמיד זו לעומת זו את המדינה ואת החברה כשלעצמן. שני הנסיונות הראשונים היו שונים תכלית השוני מכל הבחינות. הראשון הוא נסיונו של סן-סימון. תוכניות-התיקון הדמיוניות פחות או יותר של דילטאנט גאוני זה מבוססות בעצם על הבחנה נכונה וחשובה בין שני סוגים של הנהגה, ההנהגה החברתית, או המינהל, וההנהגה הפוליטית, או המימשל. סן-סימון אינו מגדיר את הסוגים כל צרכם, אבל נכוון לדעתו אם נאמר, שהמינהל או הכוח האדמיניסטרטיבי מוגבל על-ידי ההנחות הטכניות הנתונות בתנאיה הספציפיים ובתפקידיה הספציפיים של ההנהגה, ואילו הכוח הממשלתי אינו מוגבל בכל שעה ושעה אלא על-ידי היחס הכמותי שבין עוצמת הממשלה ובין זו של גורמים אחרים. החברה – וסן-סימון מתכוון במושג זה לנושא הייצור הכלכלי והתרבותי – מנוהלת עד כמה שהיא מאורגנת, ואילו במדינה מושלים.

ההפרדה העקרונית השניה בין היסוד הסוציאלי והפוליטי, זו של היגל, מנוגדת לזו של סן-סימון בהערכתה את שני היסודות. אף שונה היא ממנה בכל עצם כוונתה. היגל אינו מקביל זה לעומת זה שני סוגים של הנהגה בלבד, אלא מקביל הוא את החברה האזרחית בכללה כנגד המדינה בכללה. עומדת היא בין צורה לצורה כנעדרת-צורה, יציר של העולם המודרני, שילוב של יחידים, שכל אחד מהם תכלית הוא לעצמו וכל השאר כאפס הם בעיניו. והם כולם אינם משתתפים זה עם זה אלא משום שכל אחד משתמש בחבריו בחינת אמצעים לתכליתו. הקבוצות והמעמדות, שבהם מלוכדים היחידים, הכפופים איש-איש לתכליתו, נכנסים בניגודיות, שהחברה לפי מהותה אין בידה להתגבר עליה: כוח זה של ההתגברות אינו אלא בידי המדינה, המושלת 'בגלי כל היצרים' על-ידי 'התבונה הזורחת לתוכם'.

עם סן-סימון והיגל עומדים אנו על סף ההכרה הסוציולוגית החדשה. אולם החברה, שזו מכירה אותה, נהפכה לחברה אחרת; היא החברה של מלחמת המעמדות בצורתה החדשה. שני האנשים, שניגשו בשעה זו, כל אחד לפי מהותו, ליצור סינתזה מהיגל ומהסן-סימוניזם, לורנץ פון שטיין, מייסדה של הסוציולוגיה המדעית, ומרקס, אבי הסוציאליזם המדעי, מחשבתם מושרשת כל כך במצב החדש, שבנקודה המכרעת, היא נקודת היחס בין היסוד הסוציאלי והפוליטי, אין ביכולתם ליטול לא את ירושתו של סן-סימון ולא את ירושתו של היגל.

מרקס, שבמהלך מחשבותיו העיוניות לא גילה עניין רב במדינה, אינו יודע בתוכניותיו אלא את מדינת-המהפכה המרוכזת תכלית ריכוז, המקיפה הכל והקובעת הכל, מדינה שאינה מניחה מקום ליסוד הסוציאלי והיא סופגת לתוכה את החברה החופשית כולה, עד ששוב לא תוכל להיבטל בה אלא בחזון המשיחי בלבד; ולפיכך מתחילה בו במרקס תנועה של סוציאליזם, שבו היסוד הסוציאלי אינו קיים עוד אלא בבחינת סוף-מטרה ואינו קיים בתוכנית המעשית.

* * *

אף היום, לאחר שנסתעפה ההכרה החברתית כפי שנסתעפה וגבר התיכנון החברתי כפי שגבר, עדיין עומדת הסוציולוגיה לפני בעיית היחס בין היסוד הסוציאלי ליסוד הפוליטי. אי אתה רשאי לזהות את היחס הזה עם היחס בין חברה למדינה, שכן – בלשונו של הסוציולוג הצרפתי טארד – אין לך צורה כלשהי של הפעולה הסוציאלית שלא תהפך מאיזה צד, ובאיזו שעה, לפעולה פוליטית; אבל חובה לראות את הצורות החברתיות מזה ואת המוסדות המדיניים מזה כגיבושיהם של שני היסודות. אולם בדבר זה עיקר גדול הוא, שנכיר את הבדל-המבנה הקיים בין שני התחומים מבחינת היחס שבין אחדות לריבוי.

אולם אין ביד (החברה) להתגבר על הסכסוכים שבין הקבוצות השונות, אין לה התעצומה לקשור זו בזו את הקבוצות המתרחקות זו מזו, יש ביכולתה לפתח את המשותף שביניהן ואין ביכולתה לכפותו עליהן. דבר זה אינו אלא ביכולתה של המדינה. האמצעים, שהיא משתמשת בהם לתכלית זו אינם עוד אמצעים סוציאליים, אלא אמצעים פוליטיים מובהקים. צא ולמד, שכוחה העיקרי של המדינה הוא לא באמצעים האלה לעצמם, לא בסמכות העונשין שבידה ולא בדרכי השידול והשיגוש. ואפילו היא מדינה שהפקיעה את עצמה במידה יחסית מזיקת הפילוגים הסוציאליים ואינה כפופה לשלטונה של קבוצה חברתית מסוימת, לא היה כוחה מספיק להתגבר על לחץ הסכסוך החברתי, אילולא עמדה לה העובדה הפוליטית העיקרית של אי-היציבות הכללית. העובדה, שכל עם ועם מרגיש את מציאותם של שאר העמים בחינת איום על קיומו, היא שמעניקה למדינה את הכוח המאחד המכריע. המדינה נשענת על יצר-הקיום של החברה עצמה; מצב המשבר-שבכוח החיצוני מאפשר לה מדי פעם בפעם לכבוש את המשבר הפנימי. נתאר-נא בנפשנו מצב מתמיד של שלום אמיתי, חיובי, יוצר, בין העמים, ומרותו של היסוד הפוליטי על הסוציאלי תלך ותפחת. אולם אין זאת אומרת, שילך ויפחת גם הכוח להתגבר על מצב-הסכסוכים הפנימי. שהרי מותר ומותר לצפות לכך, שאותה שעה יבוא, במקום ההפקרות הקיימת עתה בין העמים, שיתוף-פעולה ביניהם. שיתוף במימשק ובמינהל של חומרי-הגלם, בקביעת שיטות עיבודם ובסידור השוק העולמי, והחברה תוכשר לראשונה לכונן את עצמה בבחינה זו.

המינהל, מקומו בתחום היסוד הסוציאלי כמקומו של המימשל בתחום היסוד הפוליטי. כאן וכאן הכרח הוא, שמומחים יקבעו ויפקדו איך להוציא אל הפועל את רצונו והחלטתו של הכלל, והכרח הוא, שהאנשים הקרואים להוציא אל הפועל את הפקודות יצייתו להן איש-איש על משמרתו. בשם מינהל מכנים אנו את תוקף הקביעה והפיקוד, המוגבל על-ידי ההנחות הטכניות הנתונות, ובתוך גבולות אלה מכירים בו להלכה ולמעשה, ואולם אם יעבור גבולותיו יבטל את עצמו. ובשם מימשל מכנים אנו תוקף קביעה ופיקוד, שאינו מוגבל הגבלה טכנית, אלא הגבלה המכונה 'קונסטיטוציונית' בלבד – אם הוא מוגבל בכלל – ופירושו של דבר, שבבוא שינויים מסוימים במצב, הגבולות מועתקים ממקומם ולפרקים הם מיטשטשים לחלוטין. הצד השווה בכל צורותיה של שליטה הוא, שכל אחת מהן יש לה מידה מרובה של תוקף ותעצומה יתר על הדרוש בתנאים הנתונים, ויתר זה הוא-הוא מה שאנו מתכוונים לו במושג התעצומה הפוליטית. יתר זה, שכמובן אין לאמוד את כמותו מראש, מהווה את ההבדל המדויק בין מימשל למינהל. אני מכנה אותו בשם העודף הפוליטי. צידוק-קיומו – באי-היציבות החיצונית והפנימית, באותו מצב של משבר-בכוח בין העמים ובכל עם ועם, העלול להיהפך בכל רגע למשבר של ממש, שידרוש פקודות מקיפות לאלתר וציות קפדני. אף-על-פי שבמדינות בעלות משטר פרלמנטרי זקוק המימשל בשעת המשבר ליפוי-כוח מיוחד, הרי דרך הטבע שגם בהן אין העודף הפוליטי מוגדר ומתוחם. הווה אומר: כוחו של היסוד הפוליטי עולה תמיד על כוחו של הסוציאלי במידה מרובה מן הנדרש בתנאים הנתונים. ומכאן הפחת המתמיד, החסר שבספונטניות החברתית.

והרי גם חיותו הסוציאלית של עם, גם אחדותו ועצמאותו התרבותית תלויות הן תלות רבה במידתה של ספונטניות זו, משום כך שאלו וחזרו ושאלו, איך אפשר לחזקה בדרך שחרורה מלחצו של היסוד הפוליטי. הורו בייחוד על יעילות הדצנטרליזציה של התוקף המדיני. ובאמת, ככל שמרובה האוטונומיה היחסית של הציבורים המקומיים והמחוזיים של ההתאגדויות הפונקציונליות, יגדל המרחב להתפתחותם החופשית של הכוחות החברתיים. השאלה שיש לשאול אינה: צנטרליזציה או דצנטרליזציה? אלא: מה הם התחומים שמותרת בהם מידה מרובה יותר של דצנטרליזציה של תוקף-הקביעה המדיני? ואין צריך לומר, שתיחום זה יש לתקנו ולחדשו תמיד לפי התנאים המשתנים.

ברם, מלבד תמורה זו בחלוקתה של התעצומה הרי מעניינה של חברה המכוננת את עצמה לשאוף גם לתמורה גדלה והולכת של מהות התוקף, כלומר שמידה מרובה ככל האפשר של המימשל תעבור לידי המינהל. הווה אומר: יש לבחון ולשוב ולבחון בכל עת, באילו תחומים מותר לשנות את היחס בין ההנהגה המימשלית וההנהגה המינהלית לטובתה של האחרונה ולצמצם בדרך זו את העודף הפוליטי. תביעתו של סן-סימון, ליתן לחברה המייצרת ייצור כלכלי ותרבותי חלק גדול יותר בעיצובם של חיי הציבור, אינה עשויה להתמלא בנוסח זה שניתן לה בימינו, כלומר על-ידי שהמנהלים יתפסו את השלטון (דבר כזה ודאי לא יביא שיפור), אלא על-ידי שהמימשל יהא הולך ונעשה מינהל, במידה שיוכשרו לכך התנאים הכלליים והמיוחדים.

האם תתחולל בזמן מן הזמנים מהפכת החברה נגד העודף הפוליטי, ונגד צבירת התוקף והתעצומה? אם בכלל ייתכן הדבר, הרי אך ורק חברה הכובשת בעצמה את סכסוכיה הפנימיים תעז לחולל מהפכה כזו, ולפיכך אין לצפות לה כל עוד החברה היא כמות שהיא. אבל יש עוד דרך לחברה – ולפי שעה לאותם אנשים המכירים בערכו, ערך שאין לו שיעור, של היסוד הסוציאלי; יש עוד דרך להכשיר את הקרקע לשיפור היחס שבינו לבין היסוד הפוליטי: הוא החינוך, חינוך של דור בעל תודעה חברתית אמיתית ורצון חברתי אמיתי. החינוך הוא המכשיר הגדול, הנתון אף היום במידה מרובה או מועטת בידי החברה, והיא אינה יודעת להשתמש בו. חינוך סוציאלי הוא היפוכם הגמור של שידול ושיגוש פוליטי, של תעמולה. התעמולה, בין שהיא נעשית על-ידי ממשלה ובין שהיא נעשית על-ידי מפלגה, כוונתה להכניס בלב הקהל רצון מן המוכן, כלומר לנטוע בלב הכל את הוודאות, שכך רצונם שלהם, הנולד בתוך תוכם. ואילו החינוך הסוציאלי כוונתו לעורר ולפתח בלב החניכים את הספונטניות של ההתחברות, זו שמצויה בכוח בכל נשמות אדם שלא נשמו ונתרוקנו, והיא עולה יפה עם התפתחותן של הוויה אישית ומחשבה אישית. כדי שייעשה דבר זה, מן הצורך לסלק את הפוליטיזציה הגמורה של החינוך השוררת בכל העולם: שכן אין חינוך אזרחי לאמיתו אלא החינוך השואף למימוש החברה.


*    מ. בובר, פני אדם, ירושלים, תשכ"ו.

מודעות פרסומת
פוסט זה פורסם בקטגוריה כללי, עם התגים . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s